Осип Мандельштам: разночинец римской крови

1. Кто такой «разночинец римской крови» и в какой степени это определение относится к самому Мандельштаму?

 

В 1933 году Мандельштам написал свой последний крупный опус в прозе – очерк «Разговор о Данте». На самом поверхностном уровне это гимн произведению великого флорентийца, а также попытка рефлексии по поводу дантовского творчества. Но уже первым читателям было ясно, что речь в «Разговоре» идет главным образом о самом Мандельштаме. «Занимаюсь "Разговором о Данте" (собственно, "о Мандельштаме", т. е. Данта там нет, очень мало, если есть», – писал проницательный Сергей Рудаков, ленинградский филолог и близкий знакомый семейства Мандельштамов по воронежской ссылке. В очерке есть и такое неожиданное определение, отнесенное к автору «Божественной комедии»: «Дант – внутренний разночинец старинной римской крови». Но это определение, в сущности, могло бы стать автохарактеристикой самого Мандельштама.

Прочтем Мандельштама внимательно (его слова о Данте имеют прямое отношение к психологии нашего героя): «То, что для нас безукоризненный капюшон и так называемый орлиный профиль, то изнутри было мучительно преодолеваемой неловкостью, чисто пушкинской камер-юнкерской борьбой за социальное достоинство и общественное положение поэта. Тень, пугающая детей и старух, сама боялась – и Алигьери бросало в жар и холод: от чудных припадков самомнения до сознания полного ничтожества». Сравним это высказывание с воспоминаниями современников о Мандельштаме, с юности поражавшем своей почти болезненной гордостью и необыкновенным даже для тех небывалых лет чувством собственного достоинства, которое передавали весь его внешний вид и манера вести себя. Мандельштам так высоко держал голову, что, казалось, она сейчас запрокинется назад. Эту «высоко закинутую голову», «пылающие глаза и ресницы в полщеки» вспоминает, в частности, Анна Ахматова, познакомившаяся с юным поэтом весной 1911 года на «Башне» Вячеслава Иванова – месте тусовок петербургской интеллектуальной и творческой богемы.

Особенности внешнего облика и поведения Мандельштама – человека вспыльчивого и легко возбудимого – любой психолог объяснит действием защитного механизма, способом защиты от чуждого общества (которое всегда враждебно яркой индивидуальности), порожденного глубокой внутренней неуверенностью в себе и, может быть, осознанием известной ущербности, типичной для всякого «внутреннего» разночинца.

Разночинцами в русской традиции, идущей от XIX века, назывались люди, вышедшие из непривилегированных сословий, но получившие образование и тем самым порвавшие связь с занятиями своих отцов. Это были дети небогатых купцов, священников, мещан-ремесленников, а иногда даже выходцы из крестьянского сословия. Все три лица «святой троицы» русской «революционно-демократической» интеллигенции – Виссарион Белинский, Николай Чернышевский и Николай Добролюбов – были разночинцами. Зачастую термин «разночинцы» в XIX веке вообще употреблялся как синоним понятия «интеллигенция», специфического явления русской жизни, оказавшегося словно между молотом и наковальней. «Молотом» в данном случае являлась «власть», как правило, репрессивная по отношению к разночинской интеллигенции, а «наковальней» – «народ», от которого разночинцы «отпали» и вроде бы очень хотели вернуться, да уже не могли.

В сущности, разночинцев можно назвать типичной маргинальной группой, особенно если отталкиваться от происхождения и прямого значения самого слова «маргинал», которое идет от латинского «margo» («край») и означает человека, находящегося на границе социальных групп, систем и культур.

 

2. Почему можно говорить о «маргинальности» Мандельштама?

 

В 1930-е годы (когда Мандельштам создавал «Разговор о Данте» и много чего еще) маргиналами в социологическом смысле считались бывшие крестьяне, вырвавшиеся в город и ставшие новыми советскими горожанами в первом поколении.

Но Мандельштам и сам сознает себя маргиналом, «внутренним разночинцем», признаваясь в своей священной связи с героическими предками (в «Московских стихах» 1931 года):

Чур! Не просить, не жаловаться, цыц!

 Не хныкать!

                    Для того ли разночинцы

 Рассохлые топтали сапоги, чтоб я теперь их предал?

 Мы умрем, как пехотинцы,

 Но не прославим ни хищи, ни поденщины,  ни лжи.

 

Осознание собственной «маргинальности» присутствовало у Мандельштама с юности, если не сказать – с детства, задолго до его занятия «дантоведческими» штудиями. Огромную роль здесь сыграл факт рождения поэта в еврейской семье, но как бы «уклоняющейся» от своего еврейства и идущей к неизбежной ассимиляции.

Брак родителей Мандельштама представлял собой своеобразный мезальянс. Отец поэта – Эмилий Вениаминович – большой чудак и оригинал, был мастером перчаточного дела и выбился в купцы первой гильдии, то есть пришел к большому коммерческому успеху и известной состоятельности. В юности он корпел над еврейскими манускриптами в талмудической школе, а потом, по свидетельству сына, оставленному в мемуарной книге «Шум времени», «пробивался самоучкой в германский мир из талмудических дебрей». Другими словами, отбросив «иудейские развалины», молодой Эмилий набросился на Шиллера, Гёте и Шекспира в немецком переводе. Немецкий романтизм в конце XIX века казался ему новостью. Говорить по-русски правильно и чисто он так и не выучился.

Все связанное с еврейством, а значит, косвенно – с отцом, Мандельштам в «Шуме времени» называет «иудейским хаосом». «Юдаизм» для Мандельштама – это какой-то «призрак», «новый год в сентябре и невеселые странные праздники, терзавшие слух дикими именами: Рош-Гашана и Иом-Кипур».

Мать поэта – Флора Осиповна, в девичестве Вербловская – по контрасту с отцом происходила из полностью русифицированной еврейской семьи из Вильно. Она получила образование и воспитание, типичное для среднего русского интеллигентного слоя последних десятилетий XIX века. Затем стала профессиональным музыкантом, пианисткой. Именно Флора Осиповна передала сыну первоначальную любовь к русской литературе, музыке и искусству. Кроме того, у матери было какое-то коренное языковое чутье: «Мать любила говорить и радовалась корню и звуку прибедненной интеллигентским обиходом великорусской речи. Не первая ли в роду дорвалась она до чистых и ясных русских звуков?». Смерть матери в 1916 году стала для Мандельштама сильнейшим ударом.

Однако важно понимать, что «маргинальность» Мандельштама носила по преимуществу не семейственно-социологический, а сугубо культурологический характер. Еврей, выросший в не до конца ассимилированной семье (в конце концов, по графе «вероисповедание» Мандельштам вплоть до 1911 года проходил как иудей), – это уже сама по себе, конечно, маргинальная позиция. Но еще важнее, что этот еврей рос в Петербурге – имперской столице, «умышленной» Петром Великим, в этом самом европейском городе так никогда до конца не европеизировавшейся страны. Городе, который представлял собой одновременно фасад и границу. Блестящий фасад европейской культуры и цивилизации, за которым, за столичными рубежами, словно расстилалась «ледяная пустыня» с бродившим по ней «лихим человеком», как выразился однажды главный идеолог русских «охранителей» двух последних царствований Константин Петрович Победоносцев.

В предельном выражении сама Россия может быть рассмотрена как «пограничная» и в этом смысле «маргинальная» страна. Не Европа и не Азия, не Восток и не Запад, она словно создана в назидание всему остальному человечеству, как говорил любимый Мандельштамом Пётр Чаадаев. «Чаадаев, – писал академик Михаил Гаспаров, – человек, ушедший от аморфной, бесструктурной и беспамятной русской культуры в Европу и с Европой в душе вернувшийся в Россию…» Мандельштам, в свою очередь, ушел от «хаоса иудейского» замкнувшейся в себе культуры еврейских предков, к культуре русской и европейской.

 

3. Что значили для Мандельштама революция, религия и культура?

 

«Разночинцу не нужна память, ему достаточно рассказать о книгах, которые он прочел,  – и биография готова» – многократно цитированные слова Мандельштама из его мемуарной книги «Шум времени». Отсюда его не стихийное, а сознательное усвоение поэтической культуры и культуры вообще – по книгам и беседам. Выбор, который сделал Мандельштам, был актом свободной воли, преодолением предзаданной биографии. Помимо словесности, были альтернативы: революция (неудивительно для молодых людей, взрослевших на фоне 1905 года) и религия.

Революционные увлечения юного Мандельштама оставили след в его сознании. В их истоке находились, вероятно, не только ювенильные порывистость и максимализм, но и более глубокие причины. Неслучайно Николай Бердяев напишет, что одним из истоков русского духовного ренессанса начала XX века был русский марксизм: «От марксизма осталась широкая историософическая перспектива, которая и была его главным обаянием. Во всяком случае, на почве марксизма, правда, критического, а не ортодоксального, стало возможным умственное и духовное движение, которое почти прекратилось в староверческой народнической интеллигенции». Симптоматично, что Мандельштам связывает революцию и религию в письме Владимиру Гиппиусу от 14 апреля 1908 года: «Воспитанный в безрелигиозной среде (семья и школа), я издавна стремился к религии безнадежно и платонически – но все более и более сознательно. Первые мои религиозные переживания относятся к периоду моего детского увлечения марксистской догмой и неотделимы от этого увлечения». Справедливости ради, революционные симпатии юного Мандельштама были отданы, скорее, не марксистам-эсдекам, а эсерам, ведущим свою родословную как раз от «староверов»- народников.

Правда, уже в 1910 году секретарь Религиозно-философского общества Сергей Каблуков записывает в дневнике о Мандельштаме: «Теперь стыдится своей прежней революционной деятельности и призванием своим считает поприще лирического поэта».

В дебютном сборнике стихотворений Мандельштама «Камень» есть своеобразный мини-триптих, посвященный трем основным ветвям христианства и поднимающий важнейшую тему отношения Мандельштама к религии («Notre Dame», «Айя-София», «Лютеранин»). Главная линия условного противопоставления идет между православием и католичеством. Смысл этого противопоставления (ни в коем случае не антагонистического, а, скорее, «диалектического») следующий: если готический храм символизирует, по Мандельштаму, возвышение человека, то крестово-купольная София – нисхождение Бога с выси к людям: «Купол твой, по слову очевидца, / Как на цепи, подвешен к небесам». Лютеранская религия находится на периферии этого цикла. Она не имеет столь мощного символа, как первые две, и описывается через картину  традиционной лютеранской погребальной процессии: «Был взор слезой приличной затуманен, / И сдержанно колокола звонили». Согласно Михаилу Гаспарову, католичество для Мандельштама –по преимуществу религия творчества, православие – религия вечности («И мудрое сферическое зданье / Народы и века переживет»), лютеранство (и протестантизм в целом) – религия быта.

Но, может быть, Мандельштам склонялся к некому варианту христианского экуменизма? Пример великолепного синтеза православия и католичества дан в следующем стихотворении:

 

                                     

Вот дароносица, как солнце золотое,

  Повисла в воздухе – великолепный миг.
  
   Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:
  
   Взят в руки целый мир, как яблоко простое… 


   И Евхаристия, как вечный полдень длится –

   Все причащаются, играют и поют,

   И на виду у всех божественный сосуд

   Неисчерпаемым веселием струится.
 

 

Греческий язык указывает на православную церковь, но парадоксально, что причащение совершается не в алтаре, а на виду у верующих, как в католической литургии. В статье «Скрябин и христианство» (называемой еще «Пушкин и Скрябин») Мандельштам говорит о христианской религии, которая стала «в совершенно свободное отношение к искусству, чего ни до него, ни после него не сумела сделать никакая другая человеческая религия», как об унитарном явлении. Он не делит ее на конфессии и течения.

Все это, разумеется, не делает Мандельштама «христианским поэтом» в узкоконфессиональном смысле. Мандельштам был христианским поэтом в той мере, в которой христианство является одним из главнейших оснований европейской культуры.

 4. Что такое «тоска по мировой культуре»?

 

Пётр Чаадаев в свое время писал о России в основном как о негативном примере для человечества. Достоевский в «Пушкинской речи» говорил о мессианском призвании и предназначении России, о «всемирной отзывчивости», то есть беспрецедентной открытости русской культуры. Мандельштам любил Чаадаева и ценил Достоевского. Наверное, он мог сказать по поводу заочного спора двух мыслителей, как тот старый раввин из еврейского анекдота: «Вы оба правы».

«Всемирная отзывчивость» Достоевского эквивалентна «тоске по мировой культуре» Мандельштама.

«Тоска по мировой культуре» – так Мандельштам в начале 1930-х годов определил акмеизм, отвечая на вопрос своих довольно малочисленных молодых почитателей. Акмеизмом  традиционно принято обозначать одно из трех главных направлений русской поэзии Серебряного века, то есть приблизительно четверти столетия, предшествовавшей революции 1917 года. В отличие от символизма и футуризма, акмеизм не имел сколько-нибудь внятной философской и идеологической базы, а поэты, относившие себя к акмеистскому направлению, сходились только в неприятии туманно-«мистической», водянистой поэзии, по-прежнему обозначавшей себя в качестве примера авторитетного символистского искусства. Эти поэты (не очень многочисленные) – Николай Гумилёв, Анна Ахматова, Осип Мандельштам, Сергей Городецкий, Владимир Нарбут, Михаил Зенкевич (вот, собственно, поначалу и все) – очень отличались друг от друга в плане стиля и поэтики. Поэтому «тоской по мировой культуре» следовало бы назвать не акмеизм как таковой (если он вообще существовал в реальности), а непосредственно поэзию Осипа Мандельштама. Причем, эта «тоска» не ограничивалась стремлением ее, культуру, каталогизировать, но диктовалась желанием обнаружить онтологическое единство мирового культурного универсума. То есть желанием не каталогизировать, а как бы синхронизировать культуру.

Нащупывание этого единства производилось Мандельштамом с ранней молодости, со времен «Камня».

Идея органического «прорастания» культуры из природы ярко представлена в «римском цикле» «Камня» – группе стихотворений, объединенных темой Рима и римского наследия, как христианского, так и античного. Самый характерный пример – в коротком восьмистишии:

 

Природа – тот же Рим и отразилась в нем.
 
Мы видим образы его гражданской мощи

В прозрачном воздухе, как в цирке голубом,

На форуме полей и в колоннаде рощи.

 
Природа – тот же Рим! И, кажется, опять

Нам незачем богов напрасно беспокоить –

Есть внутренности жертв, чтоб о войне гадать,

Рабы, чтобы молчать, и камни, чтобы строить!

 

Рим – «Вечный город» – и есть для Мандельштама этого периода символ культуры в ее органическом проникновении повсюду. Вот откуда потом в 1930-е у него взялся Данте (alter ego самого поэта) как «разночинец старинной римской крови»; вот почему в десятые он, как неофит, лишь недавно приобщившийся к сокровищам мировой культуры, с таким тщанием населит страницы «Камня» Бетховеном и Оссианом, Бахом и Гомером, Диккенсом и Эдгаром По (неполный список), воспоет константинопольскую Софию и петербургское Адмиралтейство. В общем, Мандельштам на годы вперед обеспечил филологов увлекательной работой: поиском цитат, аллюзий, реминисценций в мандельштамовских текстах (не одного «Камня, но и последующих сборников), всего того, что у литературоведов именуется «интертекстуальными исследованиями».

 

5. Как появились «просоветские» стихи Мандельштама 1930-х годов?

 

Для Мандельштама моделью вечности было достижение в творческом акте синхронизма разорванных веками времен и событий. Синхронизм сам по себе не предполагал «конца истории». Поэта также не слишком интересовала историческая действительность «текущего момента». Синхронная культурная Вселенная Мандельштама жила одновременностью-вечностью всех времен. Но, находясь в воронежской ссылке, он почувствовал потребность оправдать историю.

Интенция к оправданию истории в мандельштамовском творчестве воронежского периода приходит к констатации в письме поэта Корнею Чуковскому весной 1937 года: «Я сказал – правы меня осудившие. Нашел во всем исторический смысл. Я работал очертя голову… Считал чудом, что меня допускают работать. Считал чудом всю нашу жизнь…»

Чтобы понять корни этого поворота, нужно обратиться  к истокам личности Мандельштама, к его «разночинству» и юношеским революционным увлечениям, которые подчас недооцениваются. И если революционные увлечения у Мандельштама быстро прошли, то разночински-народолюбивая закваска осталась.

Признание истории в поздних стихах Мандельштама было предпосылкой для оправдания действительности. Мандельштамовская любовь к целому, смолоду испытываемая тяга к «всеединству» (в чаадаевском ключе) парадоксальным образом также сыграли свою роль в появлении его просоветских стихов 30-х годов. Стремление поэта к «тотальности» (синхронной тотальности культуры) как будто нечаянно срифмовалось с «тоталитаризмом» советского политического режима и нарождающейся советской культуры. Эти стихи не были лишь «досадным недоразумением», они не были просто «выбиты сталинской террористической машиной», как представлялось ряду публицистов (Б. Сарнов), а явились следствием содержания коренных структур сознания поэта, сформировавшихся задолго до сталинского триумфа.

«Я должен жить, дыша и большевея», – сказано в «Стансах» 1935 года. Надежда Мандельштам писала о «Стансах»: «По поводу этого стихотворения О. М. как-то тихонько сказал мне, что в победе в 1917-м году сыграло роль удачное имя – большевики – талантливо найденное слово. И главное, на большинстве в один голос… В этом слове для народного слуха – положительный звук: сам-большой, большой человек, большак, т. е. столбовая дорога». Этим талантливым словом Мандельштам словно заклинал народный слух: 

 

Это чем-то напоминает «хождение в народ» предшественников Мандельштама – молодых интеллигентов-народников 1860-х годов.

Широко известна так называемая «сталинская ода» 1937 года. Об этом стихотворении Мандельштам позднее говорил Ахматовой: «Я теперь понимаю, что это была болезнь». Однако его поэтические достоинства несомненны, и речь о болезни может идти, скорее, применительно к «коллективному заболеванию» нации. В художественном плане эти стихи представляют собой великолепную индивидуальную стилизацию сталинского псевдоклассицизма, безнадежно громоздкого и бесталанного.

Центральная четвертая строфа в оде – кульминационная.

 

                                      

Он свесился с трибуны, как с горы, –

В бугры голов. Должник сильнее иска.

Могучие глаза решительно добры.
   
Густая бровь кому-то светит близко…

 
Весь откровенность, весь – признанья медь

И зоркий слух, не терпящий сурдинки.
   
На всех, готовых жить и умереть,

Бегут, играя, хмурые морщинки.
 

В этой строфе существуют вертикаль – трибуна-гора и горизонталь – бугры голов, «готовых жить и умереть». Здесь звучат ключевые слова всей оды: «Должник сильнее иска». Иск Сталину предъявляет прошлое за все злое и тяжелое, что было в революции и после нее. Сталин пересиливает этот иск настоящим и будущим:

Я у него учусь – не для себя учась,
 
Я у него учусь – к себе не знать пощады.

Несчастья скроют ли большого плана часть? 

Я разыщу его в случайностях их чада… 
 

Он всё мне чудится в шинели в картузе
 
На чудной площади с счастливыми глазами.   

 

В последней строке речь идет о глазах простых людей, от страданий и бед которых мучилась угрызениями совести русская разночинская интеллигенция с некрасовских времен.

В последующих строфах оды герой отдаляется от художника и остается в одиночестве выситься над миром:

Глазами Сталина раздвинута гора 

И вдаль прищурилась равнина, 
  



 Он улыбается улыбкою жнеца

 Рукопожатий в разговоре,

 Который начался и длится без конца

 На шестиклятвенном просторе.
 

В то же время поэт, искупая вину своего неверия, сливается с массой человечества и теряется в ней: 

                                      

Уходят вдаль людских голов бугры:

Я уменьшаюсь там. Меня уж не заметят.

Но в книгах ласковых и в играх детворы

Воскресну я сказать, как солнце светит.